Những bất ổn trong ứng xử của con người với loài vật và nguyên do (Tiếp theo và hết)

Ngay khi tôn vinh giá trị của nhân tính, các triết gia đã ngầm biện hộ cho tội lỗi của con người trước thế giới phi nhân, giúp chúng ta né tránh được vô số những cân nhắc đạo đức khi đứng trước một con vật.

“Có lẽ tốt đẹp nhất cho chúng ta là tư tưởng cho rằng mục đích chính của động vật là để cung cấp thực phẩm và sức lao động cho con người. Bạn có thể không có quá nhiều băn khoăn về việc sử dụng chúng theo những cách mà chúng được cho là đáng được sử dụng” (Animalkind: What we owe to Animals, Kazez Jean). Bằng cách cố định một trật tự thống trị của con người lên con vật, triết học nhân loại trung tâm luận chính là sự nỗ lực “tự nhiên hoá điều võ đoán” này.

Trong chuyên luận Animalkind, Kazez cũng dẫn lại quan điểm được Aristotle khẳng định trong Politics (Chính trị luận) - một tác phẩm ra đời vào thế kỉ IV TCN: “Tự nhiên ban tặng thức ăn cho những động vật nhỏ - nuôi dưỡng những con gà con bằng phần dưỡng chất thiết yếu (proteios) có bên trong quả trứng, động vật có vú thì được nuôi bằng sữa mẹ. Nhìn rộng ra, cũng có thể nghĩ rằng: tự nhiên cung cấp thức ăn cho động vật lớn và người trưởng thành”. Tóm lại, chúng ta nên biết rằng: “thực vật là nguồn cung cấp dinh dưỡng cho động vật, còn động vật là nguồn cung cấp dinh dưỡng cho con người”. Bởi thế, nói như Kazez, bất cứ khi nào cảm thấy ghê tởm việc giết thịt động vật hay sử dụng chúng vì những mục đích khác của mình, chúng ta đều có thể nương tựa vào lời trấn an của Aristotle: “Vì tự nhiên không tạo ra bất cứ một cái gì không hoàn thiện, cũng không tạo ra bất cứ một cái gì vô ích, nên có thể suy ra rằng: Tự nhiên đã làm ra những con vật là vì lợi ích của chúng ta”.

Tư tưởng về trật tự sự vật tiềm ẩn đằng sau chính nhãn quan sơ giản hóa này của Aristotle. Ông nhìn con người như thể “một bức tượng hoàn mĩ đang nghỉ ngơi trên một bệ đỡ (là động vật), và đến lượt nó, động vật lại đang hưởng thụ trên một bệ đỡ khác (là thực vật)”. Pho tượng con người không tồn tại để ban cho hai bệ đỡ ấy bất cứ một cái gì, chỉ có những cái bệ là tồn tại vì lợi ích của pho tượng. Con người xứng đáng đứng ở vị thế tối thượng, ở đỉnh điểm của vinh quang.

Điều làm nên phẩm tính siêu việt của nó, với Aristotle, là lí trí và khả năng suy luận: “Lí trí là điều khiển... linh hồn cai trị thể xác, đàn ông có lí trí cai trị phụ nữ ít lí trí hơn, những ông chủ có lí trí cai trị những nô lệ kém lí trí. Tương tự: con người cai trị các loài vật. Đó là vì lợi ích chung. Những con vật sẽ có cuộc sống tốt đẹp hơn khi được con người cai trị, bởi khi ấy chúng được bảo vệ. Tại sao bò đực nên cày ruộng cho chúng ta, còn bò cái nên cho chúng ta sữa? Đó một phần là bởi chúng tồn tại vì lợi ích của chúng ta, nhưng một phần còn là bởi sẽ tốt hơn cho chúng nếu chúng nằm dưới sự chăn dắt của chúng ta”. Bởi thế mà người ta có thể có tình cảm với những con vật mà mình cai quản, nhưng không bao giờ được quên đi rằng, khi cần sử dụng chúng, “nên rũ bỏ những tình cảm ấy để chỉ nhớ rằng động vật là thức ăn của chúng ta, cũng như lòng trắng trứng là để nuôi dưỡng con gà vậy”. Sự chuyển đổi giữa hai cực yêu mến và lạnh lùng tận dụng này, như Aristotle nhận thấy, vẫn thường diễn ra hết sức tự nhiên trong đời sống.

Lời biện hộ thứ hai được ghi nhận đến từ Thomas Acquinas, thế kỉ XIII. Ông là người đã trực tiếp đặt ra câu hỏi: “Liệu việc giết động vật có bị coi là hành động tàn sát (murder) hay không?”.

Lí lẽ bào chữa của Acquinas được tạo lập từ sự kết hợp hoàn hảo giữa quan điểm của Aristotle cho rằng động vật tồn tại là để phục vụ lợi ích của con người, với việc Thiên Chúa cho phép gia đình Noah ăn thịt động vật sau nạn hồng thủy trong Kinh Thánh. Tương tự, có thể kế đến tư duy cổ đại về “chuỗi tồn tại vĩ đại” (the great chain of being) được Arthur Lovejoy phân tích trong chuyên luận The Great Chain of Being: A Story of the History of an Idea (Chuỗi sinh tồn vĩ đại: Câu chuyện về lịch sử một tư tưởng). Dựa trên tư tưởng về sự tự đủ (plenitude) của Platon, ý niệm về “chuỗi tồn tại” hóa giải một vấn đề mà chủ nghĩa nhân loại trung tâm luận từ thời Aristotle không giải quyết được: “Nếu động vật tồn tại chỉ để cho con người sử dụng, tại sao có đến tận 370.000 loài bọ cánh cứng? Chúng ta có cần phải sở hữu tất cả những loài cá dưới đáy biển và những loài chim trên trời hay không? Chim cánh cụt – vị vua của vùng Nam Cực, phục vụ gì cho chúng ta? Và cả các loài cá sống ở đáy sâu và tối nhất của đại dương nữa?...” (Jean Kazez).

Ý nghĩa tồn tại của mọi sự vật, không gì khác, là để thực hiện chức năng hoàn thiện thế giới. Nhưng “chuỗi tồn tại” không hề là một quan niệm bình đẳng. Thực chất, nó chỉ là sự mở rộng và phức tạp hóa quan hệ thứ bậc do Aristotle khởi xướng: các triết gia cổ đại cho rằng mọi tồn tại nằm trong một bậc thang từ hoàn hảo nhất đến kém hoàn hảo nhất, và “trong bậc thang ấy, chúng ta (con người) là một cái gì đó ở giữa, hoàn hảo hơn những loài động vật bên dưới, nhưng kém hoàn hảo hơn những đấng thần linh”. Từ điểm nhìn sinh thái học, quan niệm này “chỉ khiêm tốn hơn một chút so với Aristotle”, và do đó, cũng chỉ là một cách biện hộ khác chống lại những băn khoăn về đạo đức của chúng ta trong việc sử dụng và giết động vật.

Bức tượng của Aristotle, bởi thế, trong suốt thời cổ đại, vẫn là một hình dung củng cố niềm tự hào của con người. Nó mang đến cảm giác chúng ta là một giống loài hoàn toàn vượt trội trên mặt đất, và thế giới về cơ bản là thuộc quyền sở hữu của chúng ta. Nhưng, điều đáng nói là mặc dù cho rằng “chúng ta” (we) ở bên trên, “chúng nó” (they) ở bên dưới, và sự siêu việt được khẳng định bởi lí trí; Aristotle không nghĩ rằng con người và động vật tuyệt đối tách biệt. Ông vẫn nhận ra giữa con người và loài vật sự tương đồng trong cảm xúc và ham muốn.

Nhưng đến thế kỉ XVII, René Decartes đã đưa đến một bước ngoặt trong tư tưởng, bắt đầu từ một cái nhìn triệt để hơn về sự khác biệt giữa con người và con vật, với những tuyên bố như: “Con người có linh hồn còn động vật thì không”, “Động vật hoàn toàn không có tư duy và nhận thức”.

Nếu như Aristotle hình dung về tự nhiên qua sự phân chia cấp bậc: con người (ba linh hồn), động vật (hai linh hồn), “thực vật” (một linh hồn), và sỏi đá (không có linh hồn); thì sự phân chia của Decartes thậm chí còn khắc nghiệt hơn: “Tất cả những sự vật tự nhiên đều được xếp vào cùng một loại (...) Con người, vì có “linh hồn” (soul), sẽ ở một đẳng cấp của riêng nó”.

Sự đối lập nhị nguyên được đẩy lên đến cực điểm. Với ông, việc loài vật không có khả năng ngôn ngữ (speachless) chính là mấu chốt của vấn đề: “Con người không chỉ có một linh hồn, mà đúng hơn, nó có một tinh thần – có thể chỉ gắn bó tạm thời với một thể xác nào đó”. Con người, bởi thế, có khả năng vượt thoát lên trên sự tồn tại của thân thể, “bằng tất cả sự phong phú vô hạn của khả năng ngôn ngữ”. Những “kẻ khác” (động vật), ngược lại, “không thể thoát ra bên ngoài thân xác của nó. Lời nói là bằng chứng của tâm hồn. Nhưng những con vật không nói. Chúng không có lí do để chứng minh rằng mình có linh hồn. Và vì thế, chúng chẳng là gì hơn ngoài những cỗ máy cơ học... Sự kì diệu của ý chí chỉ thuộc về riêng con người”.

Cái nhìn của Descartes rút giảm hơn nữa những hoài nghi về đạo đức. Theo cách nói của Kazez: “Những người chăn cừu nào đọc Aristotle ít nhất sẽ suy nghĩ về lợi ích của những con cừu cho đến ngày ta đem chúng đi giết mổ, hay ít nhất, cũng đặt chúng dưới một “quy tắc hợp lí” chia sẻ lợi nhuận. Nhưng những người theo tư tưởng của Decartes thậm chí còn chẳng thèm quan tâm đến điều đó. Người ta có thể đá chúng, đánh đập hay nhốt chúng trong những cái chuồng từ cái nhìn cho rằng những con vật chẳng hề nghĩ gì, chẳng mong muốn và cũng chẳng cảm thấy bất cứ một điều gì”. Chính Decartes cũng từng thừa nhận: “Quan điểm của tôi... nuông chiều con người, bởi nó bào chữa cho chúng ta những hoài nghi về tội ác khi ăn thịt hay giết động vật”.

Quan điểm của ông đã gợi cảm hứng cho rất nhiều bức tranh biếm họa ngay trong chính thời ông sống, và trong cái nhìn của những người bảo về quyền động vật ngày nay, ông cũng được nhìn như một nhân vật phản diện đáng bị buộc tội: “tôi bỗng thấy công phẫn trước các nhà siêu hình học, ít ra là phẫn nộ trước các nhà siêu hình rất có hệ thống đến độ ngu dốt, phủ nhận việc động vật có thể biểu lộ sự thích thú và nỗi đau. Decartes vĩ đại của chúng ta là một trong những kẻ “có hệ thống” vĩ đại như vậy. Bởi vì ông khẳng định rằng một cỗ máy không cảm thấy gì (và, về điểm này, tất cả những người biết lẽ phải trái sẽ đồng ý với ông) nhưng ông bổ sung rằng những con vật là những cỗ máy và kết cục là chúng không cảm thấy gì hết (và, về điểm này thì tất cả những người biết lẽ phải trái đó sẽ không chấp nhận lí lẽ của ông)” (Fontenay Elisabeth, Khi con vật nhìn ta).

Colin Spencer, nhà văn chuyên viết về thực phẩm người Anh, cũng viết một câu chuyện ngụ ngôn mang ý châm biếm: “Decartes, vị cha đẻ của triết học hiện đại, đóng đinh bốn bàn chân con chó cưng của vợ mình lên tấm bảng và mổ xẻ sinh vật ấy ngay khi nó còn sống”.

Decartes chưa từng kết hôn, nhưng với quan điểm của riêng ông thì chẳng có lí do gì ông lại không đóng đinh con chó của vợ mình lên một tấm bảng nếu như ông ta có vợ và bà vợ ấy có một con chó: “Decartes nghĩ rằng tiếng kêu của con chó không phải dấu hiệu của nỗi đau, nó cũng chẳng khác gì với âm thanh của một chiếc đồng hồ hỏng”. Những tiếng kêu thống thiết của một con chó khi bị đâm bằng dao nhọn, với Decartes và những học trò “hậu sinh khả úy” của ông như Malebranche, không phải là bằng chứng cho việc một sinh vật có linh hồn và biết cảm nhận đau đớn, nó đơn thuần chỉ là “một bằng chứng chắc chắn rằng nó có phổi và không khí thổi qua đó hẳn là mạnh lắm, thế thôi”... (Fontenay Elisabeth, Khi con vật nhìn ta).

Tất nhiên, kiểu tư duy “theo lối tàn nhẫn” như vậy hỗ trợ và biện minh cho con người rất nhiều, tránh cho chúng ta khỏi phải đặt ra những câu hỏi khó chịu về điều gì đang diễn ra với thân thể và tinh thần của một con vật khi chúng ta hành quyết nó. Ngay những thí nghiệm khoa học thế kỉ XVII cũng được tiến hành dựa trên điểm tựa đạo đức chắc chắn từ tư tưởng của Decartes. Sự giết mổ trong thực hành giải phẫu và thực hành thí nghiệm nghiễm nhiên sẽ được chấp nhận một khi thân thể động vật được đồng nhất với một cỗ máy vô tri giác.

Như vậy, không thể phủ nhận một sự thật hiển nhiên là, ở bất cứ thời đại nào cũng xuất hiện những nhà tư tưởng quan tâm đến việc nêu bật sự khác biệt giữa con người với thế giới phi nhân để biện minh cho tham vọng chiếm dụng của chúng ta. Chính vì thế sự xuất hiện của Darwin với lí thuyết về “cây sự sống” (the tree of life) và học thuyết tiến hóa, trong cái nhìn của các nhà phê bình sinh thái, có ý nghĩa cởi bỏ sự phủ nhận đạo đức trước đó với con vật, chất vấn lại những “suy đoán đầy ảo tưởng” trong quá khứ về cấp bậc, nhắc nhở chúng ta về mối quan hệ họ hàng với toàn bộ thế giới phi nhân.

Hình ảnh cây sự sống gợi ra tính liên tục: “Nếu bạn nhận ra tất cả các loài động vật đều có họ hàng với nhau, thì tất nhiên, rất dễ dàng để tin rằng tâm trí con người có nhiều điểm tương đồng với tâm trí con vật”. Tuy nhiên, như chính Kazez đã nhận ra, những nhận thức ấy không dễ dàng chuyển hóa thành hành động thực tế: “truyền thống khai thác động vật vẫn tồn tại và vô cùng phổ biến trên thế giới, thậm chí ở cả những nơi mà động vật từ lâu đã được cho là có họ hàng với con người”.

Không khó để nhận ra, sự lúng túng/bối rối trong hành xử của chúng ta trước những giống loài khác chẳng có gì là mới mẻ. Có thể thấy nó trong mọi nền văn hoá có sự tiếp xúc gần gũi nhất với động vật.

Các triết gia đã thường xuyên đặt ra những câu hỏi về thú tính/thú vật, và thường xuyên gán cho chúng vị thế bên dưới con người: “Bạn nhìn thấy gì khi bạn nhìn một con vật? Một cảm giác họ hàng thân thuộc, một sinh vật rất gần với bạn; nhưng có thể: vào một khoảnh khắc khác, nó lại chỉ là một con thú (beast), một kẻ xa lạ (stranger), một con vật (animal), không hơn... Lúc này thì một con heo đang là một người bạn của chúng ta, như Wilbur trong Mạng nhện của Charlotte vậy. Lúc khác, nó đơn giản là một tảng thịt lợn... Cái nhìn kép này về con vật khiến chúng ta bận tâm. Nếu một con lợn là một người bạn, nó không thể được đối xử như một miếng thịt xông khói. Nếu như đó là một miếng thịt xông khói, chỉ có khi tự đùa mình chúng ta mới gọi nó là bạn bè. Vậy phải nhìn những con vật như thế nào cho đúng cách?... Hầu hết chúng ta đều là những con người yêu động vật theo nghĩa là chúng ta yêu những con thú cưng ở nhà của chúng ta, chúng ta thích đi thăm vườn bách thú, và ghét việc phải chứng kiến những loài vật có nguy cơ tuyệt chủng. Nhưng chúng ta thường xuyên không đặt ra câu hỏi những con vật đang được sử dụng vì vô số những mục đích khác nhau” (Fontenay Elisabeth, Khi con vật nhìn ta).

Tóm lại, ngay từ thời cổ đại, con người đã thường xuyên vướng mắc vào cảm giác bối rối về mối quan hệ của chúng ta với những con vật. Bởi càng sống gần gũi với những con vật, chúng ta càng phải trải nghiệm đồng thời cả sự yêu mến lẫn nhu cầu sử dụng/khai thác chúng. Cũng theo Jean Kazez, mọi nghi lễ nguyên thủy thực chất đều là những huyền thoại về sự miễn trừ tội lỗi, hay nói cách khác, là một “triệu chứng/dấu hiệu của sự khó chịu về việc tàn sát động vật”. Nó tái đảm bảo với con người rằng: không có gì là nghiêm trọng khi giết một con vật nào đó. Tất cả những diễn ngôn hay nghi thức văn hóa đối với một con vật đôi khi chỉ như là để có thể thanh thản mà ăn thịt nó.

Đặc biệt, cảm xúc lẫn lộn dường như là không thể tránh khỏi đối với những người sống gần gũi với động vật, trân trọng không chỉ tính hữu dụng của chúng mà cả sự uy nghi, vẻ đẹp và trí thông minh của chúng.

Kazez nhận ra sự bối rối về ứng xử này trong rất nhiều văn bản. Chẳng hạn: chống lại cái nhìn một chiều về “tội lỗi sinh thái” trong Kinh Thánh, Kazez cho rằng đó là một văn bản phức tạp: “Chúa tạo ra các loài vật trước khi tạo ra con người, chính điều ấy đã thể hiện sự tồn tại tự thân của tự nhiên, của các giống loài động-thực vật, không phải vì mục đích làm nguồn lực cung cấp phục vụ con người. Vườn địa đàng là nơi chốn con người chung sống với động vật một cách hoà bình. Và sau khi rời khỏi vuờn địa đàng, giết động vật phải luôn đi kèm nghi lễ. Việc ăn thịt những con vật không phải là những gì Chúa trời dự định ban đầu: mọi thứ đã xuống dốc sau một sự khởi đầu hoàn hảo. Trước hai lựa chọn: hoặc xoá sạch con người, hoặc chấp nhận phần quỷ dữ bên trong con người, Thiên Chúa đã lựa chọn cách thứ hai. Nó tốt hơn sự huỷ diệt. Nhưng giấy phép cho sự ăn thịt cũng được cấp cho loài người”. Tóm lại: “trong mọi huyền thoại đều ẩn chứa một niềm bất an sâu kín. Nó tiết lộ một cái nhìn khác, nằm bên ngoài việc nhìn động vật chỉ như nguồn lực để tiêu thụ và khai thác”.

Xã hội hiện đại đưa ra sự bào chữa cho hành vi của mình qua huyền thoại hiện đại về sự thỏa thuận. Trong cuốn The Covenant of Wild: Why Animals chose Domestication (Bản giao kèo hoang dã: Tại sao động vật lựa chọn sự thuần hoá), Stephan Bundiansky ủng hộ việc thuần hoá và tiêu thụ động vật bằng cách biến sự thuần hoá thành lựa chọn của chính loài vật. Sự thuần hoá, ông nói, là một thoả thuận giữa con người và thế giới tự nhiên: “Những tổ tiên của chó là sói hoang sống xung quanh lán trại của con người, ăn thịt vụn và hưởng sự ấm áp từ ngọn lửa của chúng ta... Những con vật này ngày càng trở nên ngoan ngoãn và phụ thuộc vào chúng ta hơn, và sau mỗi thế hệ lại càng dễ bảo hơn, phụ thuộc hơn, được yêu quý hơn, và cuối cùng: sống trong sự bảo trợ của chúng ta. Cuối cùng, một sự trao đổi tự do và công bằng đã diễn ra. Loài vật đến với chúng ta để có cuộc sống dễ dàng hơn. Chúng ta ban cuộc sống cho chúng, đổi lại, chúng ta có quyền rút ngắn cuộc sống của chúng để phục vụ những nhu cầu của chúng ta...”.

Nhưng tất cả những điều đó có vẻ như đều chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng, của mong muốn, nhằm giúp con người chúng ta cảm thấy thoải mái hơn trước hành vi bạo lực của chính mình. Ngay cụm từ “sử dụng một cách tôn trọng” đã hàm chứa nghịch lí. Những thương lượng ấy được kiến tạo, cuối cùng, vẫn chỉ là để giảm bớt nỗi băn khoăn của chúng ta. Bởi không ai phủ nhận được rằng, ngay trong những hoàn cảnh tốt nhất, chẳng một người nông dân nào lại có thể nhìn bất cứ một con vật nuôi nào của mình vào cái ngày họ giết nó và tự nói với chính mình một cách thành thực rằng: Nó (con bò, con lợn hay con gà kia) đã hoàn toàn đồng ý để bị làm thịt (ăn thịt).

Đối với hầu hết chúng ta, những phản ứng cảm xúc kiểu này có xu hướng bị chôn vùi, đè nén và quên lãng. Sự áp chế này khiến chúng ta thanh thản hơn trong việc nhìn ngắm, vui vẻ hơn khi nhìn những con vật nuôi, và ngon miệng hơn trong từng bữa ăn. Nhưng mọi sự bất ổn vẫn ở đó, sẵn sàng xâm chiếm trí óc ta bất cứ khi nào có cơ hội, và khiến chúng ta, trong một giây phút khó ngờ, buộc phải đặt lại câu hỏi không mấy dễ chịu về đạo đức của sự tồn tại của chính mình.

Xem Kỳ 1 tại đây.

TÀI LIỆU THAM KHẢO:

Elisabeth de Fontenay, Khi con vật nhìn ta, Hoàng Thanh Thủy (dịch), NXB Tri thức, 2012.

Garrard Greg, Ecocriticism (the New Critical Idiom), Routledge, 2004.

Kazez Jean, Animalkind. What we owe to Animals, Willey-Blackwell, 2010.

LaFollette Hugh, “Animal Rights & Human Wrongs”, in trong Ethics and the Environment, N.Dower (ed.), Gower Press, 1989.

Manes Christopher, “Nature and Silence”, from Ecocriticism Reader. Landmarks in Literary Ecology, Edited by Cheryll Glotfelty and Harold Fromm, the University of Georgia Press, 1996.

Stephan Bundiansky, The Covenant of Wild: Why Animals chose Domestication, Yale University Press, 1999.